Erziehung zum Gentleman

Freimaurerei oder die Erziehung zum Gentleman

von Prof.Dr. Dieter A. Binder

Ehrwürdiger Meister!
Meine Herren!

Vielleicht erscheint dem einen oder anderen von Ihnen die Ankündigung eines Vortrages, den ein Profaner zu diesem Thema und in diesem Rahmen zu halten beabsichtigt, wie der Versuch eines Vegetariers vor Gourmets über die Vorzüge eines argentinischen T-Bone-Steaks zu sprechen. Ich habe allerdings den Vorteil des Zeithistorikers, der immer wieder in eine vergleichbare Situation gerät, dann nämlich, wenn ich meine Theorie des Vergangenen in Anwesenheit von Zeitzeugen vortrage. Das führt zu Spannungen, häufig auch zu Mißverständnissen und im Idealfall zu einem dialogischen Klima.

Lassen Sie mich also beginnen

I. Die Forschung zur Freimaurerei konzentriert sich weitgehend auf intellektuell herausragende Produkte aus dem freimaurerischen Umfeld, auf pointiert soziokulturelle Erscheinungsformen und auf die Rezeptionsgeschichte freimaurerischer Vereinigungen im Umfeld der Verschwörungstheorien. Die breite Palette freimaurerischer Erscheinungsformen wird als organisationsgeschichtliches Phänomen diskutiert und dargestellt, selten erfolgt daneben eine Hinwendung zur Funktion des Rituals an sich. In Summe gesehen entsteht dabei der Eindruck, daß sich die Forschung an Kategorien der Freimaurerei an sich orientiert, deren strenge Unterscheidung zwischen regulärer und irregulärer Maurerei, zwischen Logen im klassischen Sinn und „Geheimgesellschaften“ im weiteren Sinn einer Gesamtschau entgegenstehen kann. Gerade in der Fülle unterschiedlichster Obödienzien, sich oft widersprechender Zielrichtungen und sich gegenseitig ausschließender Strukturmonopole spiegelt sich der massive Popularitätsschub, den die neue Organisationsform in weiten Kreisen der west- und mitteleuropäischen Gesellschaft erlebt hat. Diese rasche Akzeptanz der Freimaurerei als Organisationsform wird in der Forschung zumeist mit der weitgehenden Identifikation des Organisationsmodells mit den philosophisch-politischen Inhalten der Aufklärung erklärt.

II. Entscheidend war aber, daß sich diese neue Organisationsform, die durch den Zusammenschluß von Londoner Logen zu einer Großloge 1717 entstand, gesellschaftlich durchzusetzen vermochte. Zunächst versammelten sich einfache Bürger und pflegten eine rituell geregelte Geselligkeit. Als 1719 der 1683 in La Rochelle geborene und nach der Aufhebung des Ediktes von Nantes nach England emigrierte John Theophilus DESAGULIERS zum dritten Großmeister gewählt wurde, veränderte sich das soziale Spektrum schlagartig. Aus dem Zusammenschluß eher kleinbürgerlicher Leute wurde ein „gesellschaftliches Ereignis“. Schon 1721 wurde John Duke of MONTAGU Großmeister einer Großloge mit 16 Logen, 1725 zählte man 52, 1732 bereits 109 Logen. James ANDERSON, der 1723 die „Alten Pflichten“, das freimaurerische Grundgesetz formulierte, schuf in enger Zusammenarbeit mit DESAGULIERS die bis heute gültigen Grundregeln der Freimaurerei, die trotz des Zustroms aus der aristokratischen Welt und aus den Herrscherhäusern – 1731 wurde FRANZ STEPHAN von LOTHRINGEN, 1737 der Prince of WALES, 1738 FRIEDRICH von PREUSSEN aufgenommen – die Überwindung der ständisch strukturierten Gesellschaft vorwegnahmen. In den angesprochenen „Alten Pflichten“ heißt es unter anderem über die Voraussetzungen, die Aufnahmewerber zu erfüllen haben: „Sie sollen also gute und redliche Männer sein, von Ehre und Anstand, ohne Rücksicht auf ihr Bekenntnis oder darauf, welche Überzeugung sie sonst vertreten mögen. So wird die Freimaurerei zu einer Stätte der Einigung und zu einem Mittel, wahre Freundschaft unter Menschen zu stiften […].“ Und weiter heißt es: „Die als Mitglieder einer Loge aufgenommenen Personen müssen gute und aufrichtige Männer sein, von freier Geburt, in reifem und gesetztem Alter, keine Leibeigenen, keine Frauen, keine sittenlose und übelbeleumdeten Menschen, sondern nur solche von gutem Ruf.“ In den „General Regulations“ werden diese Voraussetzungserfordernisse zusätzlich erläutert: Im Regelfall darf niemand unter 25 Jahren sein, eine „sorgfältige Überprüfung des Rufes und der Eignung des Suchenden“ muß stattgefunden haben, und niemand kann ohne „einstimmige Zustimmung“ aller „anwesender Brüder der Loge“ aufgenommen werden. Die Erfindung der Freundschaft, die charakteristische Verbindung von Freundschaft und Geselligkeit, von der Maurice AYMARD spricht, steht am Beginn des „geselligen“ [18.] Jahrhunderts. Er hebt dabei hervor, daß die „Freundschaft zwischen zwei Menschen, die sich aus freien Stücken füreinander entschieden und lediglich ihre Beziehung im Sinne hatten […] außergewöhnlich und einzigartig“ war. Trat nun ein Mann, der schon in einem konkreten Freundschaftsverhältnis zu einem anderen Mann stand, zu einem dritten in ein solches Beziehungsgeflecht, so hatte er darüber seinen Freund zu informieren, um gleichsam dessen Zustimmung zu erhalten, denn durch diesen Schritt wurde auch der bisherige Freund in eine neue Konstellation einbezogen. Nichts anderes findet sich im letzten angeführten Verweis: Bruder in einer Loge kann nur der werden, den das Beziehungsgeflecht innerhalb des Tempels der hier Versammelten akzeptiert. Adolph Freiherr von KNIGGE hält in seinem „Umgang mit Menschen“ in diesem Konnex ein geruppendynamisches Prinzip fest: „Ubrigens rathe ich, wenn man sich soweit in seiner Gewalt haben kann, mit so wenigen Leuten wie möglich vertraulich zu werden, nur einen kleinen Cirkel von Freunden zu haben und diesen nur mit äußerster Vorsicht zu erweitern.“ Die „reine Lehre“ und der Bau am „Tempel“ waren und blieben weitestgehend eine männliche Domäne, denn, so Michael Andreas RAMSAY in seinem Discours 1737, „im Interesse der Reinheit unserer Maximen und Sitten“ hätten die Frauen draußen zu bleiben. Trotz des säkularisierten Erziehungsideals formte das Bild des Tempels auch die Vorstellung vom „spekulativen Maurer“. Das Bild entspricht zum einen dem sozialen Selbstverständnis der Entstehungszeit -„ein Mann und von freier Geburt“- und übernimmt zum anderen das Bild des Priesters, wie es durch die Opfervorstellungen des Alten Testaments geprägt wurde. In den Alten Landmarken heißt es daher: „Die Anwärter für die Aufnahme müssen Männer sein, ohne körperliche Mängel oder Verstümmelungen, frei von Geburt, großjährig und von gutem Leumund; Frauen, Krüppel und Sklaven können nicht beitreten.“ Ergänzt man dieses Bild mit einem externen Modell, nämlich jenem des Gentlemans, so kommt man zu einer erstaunlichen Übereinstimmung. Ausdrücklich wird hier nur ein Typus vorgestellt und nicht der Versuch unternommen, daraus eine Mentalität abzuleiten, da dies im Sinne LE GOFFs nur an einem konkreten Beispiel plausibel gemacht werden kann. Ursprünglich bezeichnete der Begriff Gentleman einen Wappenberechtigten aus niederem Adel, der Gentry, doch wurde der Begriff zunehmend auf jeden Mann mit ausreichendem Einkommen und entsprechender Bildung übertragen, dessen ehrenhafter Charakter, Anstand und Lebensführung über jeden Zweifel erhaben waren. Geoffrey BEARD datiert in seiner Zusammenschau der Entwicklung des Begriffs diese Lösung von der adeligen Herkunft mit der Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert. Dabei kommt der Defintion Daniel DEFOEs in seinem 1729 erschienen Buch „The Complete English Gentleman“ besondere Bedeutung zu, da er das Werden eines Gentlemans als ein sich Erheben „above the mechanics“, dem Handwerker also, beschreibt. BEARD setzt diesen Gedanken fort, indem er aus Samuel JOHNSONs Dicitonary zitiert: Ein „gentleman“ ist „a man of birth: a man of extraction“. Von einem solchen Mann erwartete man, daß er eine umfassende klassische Bildung in „grammar, logic, rhetoric and […] civility of manners“ besaß. Die schulische Ausbildung, erworben in public schools und in den Colleges von Oxford oder Cambridge, sollte ihn befähigen, seine „Grand Tour“, die abschließende Bildungsreise, mit Gewinn zu absolvieren. Zum Umfeld des Gentlemans gehörte der „noble seat“, der entsprechende Wohnsitz, in dem der gute Geschmack zum Ausdruck kam, und letztlich als letztes Zeichen der Zugehörigkeit „The Panoply of Death“, im weitesten Sinne das entsprechende Rüstzeug für den Tod. Der Maurer wie der Gentleman müssen neben einem tadellosen Ruf und einem gesitteten Lebenswandel bestimmte Bildungsmerkmale aufweisen, die durch ein entsprechendes Erziehungsmodell gewährleistet werden. Die Freimaurerei erwartet von ihren Mitgliedern, daß sie sich auch im alltäglichen Leben entsprechend verhalten und daß sie durch die feste Bindung an eine Loge und einen charakteristischen Ausbildungsgang ein spezifisches Gruppengefühl entwickeln. Dieser gruppendynamische Prozeß wird durch das Ritual herbeigeführt, in dessen zentralen Punkten der Suchende Reisen zu machen hat. Das Bild des Reisens kehrt wieder im Besuchsrecht fremder Logen, an deren Pforten sich der Reisende nicht nur mit Wort und Griff, sondern auch mit seinem Logenpaß ausweisen muß. Symbolwelt und Symbolworte mit denen der Suchende konfrontiert wird, werden ihm erst im Zuge des andauernden gruppendynamischen Prozesses entschlüsselt. Als Eingeweihter erlebt der Freimaurer die Reisen des Suchenden mit, wobei er, so er nicht direkt eine Funktion ausübt, zum Zuschauer und Betrachter wird. Die den Gentleman charakterisierende Kenntnis der alten Sprachen, des Lateins und des Griechischen, kommen in verspielter Form wieder. Betrachtet man die Vielzahl der etymologischen Ableitungsversuche für die Paßworte, erkennt man den spielerischen Charakter des Rituals. Diese Form des Rituals entspricht hier durchaus den Vorstellungen des barocken Spiels, wie sie Johan HUIZINGA exemplarisch entwickelt hat. „Auf jeder Seite des Kulturlebens des achtzehnten Jahrhunderts begegnen wir dem naiven Geist des ehrgeizigen Wettbewerbs, der Klubbildung und der Heimlichkeit, die sich in literarischen Vereinen und in Zeichengenossenschaften offenbart, in der auf Raritäten und Naturalien gerichteten Sammelwut, der Neigung zu Geheimbünden, der Freude an Kränzchen und Konventikeln, was ja alles auf einer Spielhaltung beruht. Damit soll nicht gesagt werden, daß diese Triebe wertlos wären, im Gegenteil: gerade der Elan des Spiels und die durch keinen Zweifel temperierte Hingabe machen sie ungeheuer fruchtbar für die Kultur.“ Dem Ritual kommt dieselbe Funktion wie dem Tanz, in festlichem Rahmen Disziplin herzustellen, zu. Kehrt man zum Vergleich Gentleman und Freimaurer zurück, so wird deutlich, daß der „noble seat“ innerhalb des maurerischen Bezugsfeldes die Loge ist, die aus der Bauhütte, aus dem handwerklich bestimmten Versammlungsort, zum „Tempel“ wird. Dementsprechend werden diese Räumlichkeiten aufgewertet. Richard Sennett spricht in diesem Zeitraum vom Verfall des öffentlichen Lebens, der in der Gegenbewegung zur Zunahme des Privaten führt. Er sieht darin eine wesentliche Voraussetzung des Aufstiegs der Bourgeoisie. Nun kommt der Loge im Sinne von HABERMAS ein spezifisch halböffentlicher Charakter zu, in dem sich Intimität und „beschränkte“ Öffentlichkeit vergleichbar der Kabinettespolitik der damaligen Diplomatie ein entsprechendes Refugium schufen. Im Inneren erhöht dieses Refugium der Tempel. Was in Hinterzimmern von Gasthäusern begann, mit eilig auf- und abgetragenen Ritualgegenständen wird zur festen, auch nach außen sichtbaren repräsentativen Heimstatt. Ihr Inneres erhält neben dem zentralen Tempel die Sammlungen, und in ihnen begegnet man wiederum einem Betätigungsfeld des Gentlemans. Trotz dieser Attitüde des Gentlemans bildet das Logenleben keine Flucht aus der Realität. Innerhalb des Kanons der Anstandsregeln, die auf ein gemessenes Benehmen zielen, heißt es ausdrücklich: „Ihr müßt auch auf Eure Gesundheit Rücksicht nehmen, die Zusammenkünfte nicht zu lange ausdehnen oder nach Schluß der Loge nicht zu lange von zu Hause wegbleiben, nicht unmäßig essen und trinken, damit ihr eure Angehörigen nicht vernachlässigt oder schädigt und euch selbst zur Arbeit unfähig macht.“ Der Hinweis auf Arbeit ist durchaus kompatibel mit dem Bild des Gentlemans, denn in „all labour there is a profit“. Das „Panoply of Death“ des Gentlemans, das eindrucksvolle Grab, und das damit verbundene „memento mori“, denen der Gentleman zunächst auf seiner „Grand Tour“ beim Besuch von Kirchen und Klöstern begegnet, kehren wieder im Meisterritual. Erwecken die monumental gestalteten Gräber häufig die Illusion des Fortlebens, werden in der Freimaurerei die Auseinandersetzung mit dem Tod und die Überwindung der individuellen Todesangst ein zentrales Anliegen. Das Bild des „vollendeten Meisters“, das Totengedenken der Brüder und die Bruderkette um den Sarg des Dahingegangenen sind Symbole des Fortlebens, denn die Kette der Brüder reißt nie ab, sie reicht über den Tod hinaus.

III. Die traditionelle Interpretation des Aufschwungs zünftisch geprägter Zusammenschlüsse zu gesellschaftlich akzeptierten und begehrten Logen argumentiert mit Hinweisen auf die Aufnahme von Nichtwerkleuten von hohem gesellschaftlichen Rang, die zum einen dem handwerklichen Bund gesellschaftliche Reputation, zum anderen aber auch Mittel zur Hand gab, um seinen sozialen Verpflichtungen nachzukommen. Dieses Modell kann aber nicht den raschen gesellschaftlichen Aufschwung der englischen Logen ab 1720 erklären, da diese Praktik der Aufnahme von Nichtwerkleuten, von Spekulativen also, wesentlich älter sein dürfte. Die spezifische englische Sozialstruktur mit ihren fließenden Übergängen zwischen Aristokratie und alten Familien bzw. dem sich festigenden Bürgertum und die starke politisch bedingte Umwälzung der vorangegangenen Jahrzehnte bildeten den Rahmen für die Akzeptanz dieser neuartigen Zusammenschlüsse. Am Beginn des 18. Jahrhunderts kreuzten sich das öffentliche und das private Leben, ihre „Funktionen überschnitten sich und eröffneten so freie Zeiten und Räume“. Dadurch, daß Streitgespräche über Politik und Religion untersagt waren, hielt man den wirksamsten Sprengstoff der jüngeren Vergangenheit fern. In diesem Umfeld erfolgte der Aufbruch des Bürgertums „aus dem privaten Innenraum, auf den der Staat seine Untertanen beschränkt hatte“. Indem sie sich in der Freimaurerei ein Instrumentarium schuf, das das Private mit dem Arkanum umgab, entstand ein soziales Modell, das innerhalb der jeweiligen Formen der Herrschaftsausübung in Europa als Freiraum bestehen konnte. „Die komplexe sozialintegrative Aufgabe der Logen bestand also darin, zum einen den Funktionsverlust der adelsständischen Eliten zu kompensieren und soziokulturell zu verarbeiten und zum anderen dem Prestige- und Anerkennungsbedürfnis der aufsteigenden bürgerlichen Schichten entgegenzukommen.“ Nach dieser politischen und soziokulturellen Wertung des Arkanums gilt es nach der erzieherischen Funktion zu fragen. Die zunehmende Ritualisierung des Logenlebens bewahrte „vor den Peinlichkeiten allzu naher Kontaktaufnahme“ sozial unterschiedlich definierter Freimaurer, das Ritual trat an die Stelle des höfischen Protokolls und bildete gleichzeitig den Rahmen für die Einübung in den Umgang des aufstrebenden selbstbewußten Bürgertums mit den Repräsentanten der alten Oberschicht. Die individuelle Erziehung kommt innerhalb der „Alten Pflichten“ im Abschnitt über den Umgang „mit einem unbekannten Bruder“ zum Ausdruck: „Ihr sollt ihn zurückhaltend in einer Weise prüfen, wie eure Vorsicht es angebracht erscheinen läßt, damit ihr nicht von einem unwissenden Betrüger zum Narren gehalten werdet.“ Als Kardinaltugend erscheint hier die Zurückhaltung, die aber nicht nur als Schutz vor Betrügern verstanden wird, da es im selben Abschnitt weiters heißt, daß von niemandem verlangt wird, mehr zu tun, als er kann. Diese Ausgeglichenheit im Benehmen wird auch im Umgang zwischen den Brüdern außerhalb der Loge eingefordert, was gleichzeitig nicht nur Ausdruck eines guten Benehmens, sondern auch eine Vorsichtsmaßnahme für den Fall ist, daß sich ein Profaner dazu gesellt. Die würdige Handhabung des Arkanums hängt also eng mit dem entsprechenden Anstand zusammen, der ja den Gentleman auszeichnet. Zweifellos entspricht das Arkanum auch dem Schutzbedürfnis des Einzelnen, der es seiner individuellen Entscheidung überlassen sehen will, ob er sich zu seiner Zugehörigkeit außerhalb des Privaten bekennt oder nicht. Einen anderen Aspekt bringt KNIGGE in seinem Anstandsbuch ein, in dem er das Arkanum aus der Sicht des Außenstehenden spiegelt: „Gleichsam wie verrathen und verkauft scheint ein sogenannter Profaner, wenn er sich unter einem Haufen Mitglieder einer geheimen Verbindung befindet. Freylich ist nichts ungesitteter, den wahren Begriffen einer feinen Lebensart mehr entgegen zu seyn, als wenn eine Anzahl Menschen, die sich auf diese Art untereinander verstehen, einen Fremden, der gutmüthig unter sie tritt, um an den Freuden der Geselligkeit Theil zu nehmen, durch ununterbrochene Lenkung des Gespräches auf Gegenstände, wovon Dieser gar nichts versteht, jeden Genuß der Unterredung raubt.“ KNIGGE zeigt überdies, wie sehr die Verpflichtung zum Arkanum auch Bestandteil einer allgemeinen, guten Erziehung eines Herrn ist. Ausgehend von der Notwendigkeit, im Umgang mit anderen Zurückhaltung zu bewahren, betont es den grundsätzlichen Charakter der Verschwiegenheitspflicht: „Hüte Dich, aus einem Hause in das andere Nachrichten zu tragen, vertrauliche Tischreden, Familien-Gespräche, Bemerkungen, die Du über das häusliche Leben von Leuten, mit denen Du viel umgehst, gemacht hast und dergleichen, auszuplaudern!“ Ins Allgemeine erhoben, ist für KNIGGE eine „der wichtigsten Tugenden im gesellschaftlichen Leben […] die Verschwiegenheit.“ Das Ausarten der Geselligkeit seiner Zeit kritisierend, kommt er in seinem „Lob“ auf die Verschwiegenheit zu einer markanten Zusammenfassung: „Welchen Nachtheil überhaupt solche unvorsichtige Bewahrung fremder und eigner Geheimnisse gewährt, das bedarf wohl keiner weitläufigen Auseinandersetzung. Es gibt aber eine Menge andrer Dinge, die zwar nicht eigentlich Geheimnisse sind, wovon uns aber die Vernunft lehrt, daß es besser sey, sie zu verschweigen, und andre Dinge, deren Ausbreitung wenigstens für niemand lehrreich und unterhaltend seyn kann und wovon es doch womöglich wäre, daß ihre Verplaudrung irgend jemand nachtheilig seyn möchte.- Ich empfehle also eine kluge Verschwiegenheit, die jedoch nicht in lächerliche Mysteriosität ausarten muß, wie eine sehr wichtige Tugend im Umgange. Übrigens wird man die Bemerkung wahr finden, daß in despotischen Staaten die Menschen, im Ganzen genommen, verschwiegner sind als da, wo mehr Freyheit herrscht.“ So rasch, wie sich diese neue Gesellschaftsform mit der georgianischen Öffentlichkeit Englands arrangierte, so rasch gelang ihr auch der Sprung auf den Kontinent. Während in England die Freimaurerei aus einem bereits etablierten Bürgertum hervorging und sich in Frankreich „die Standesgegensätze […] in das Logenwesen hinein“ verlängerten, wurde im deutschen Sprachraum die Freimaurerei zu einem „Schmelztiegel von Adel und aufsteigendem Bürgertum“. In allen drei Regionen war das Ritual die spielerische Voraussetzung für die sozialintegrative Aufgabe der Logen, innerhalb deren in spielerischer Form eine neue Gesellschaft erprobt werden konnte. So generell der Anspruch auf einen weltumfassenden Bruderbund von Beginn an gestellt wurde, so rasch differenzierte sich das System. Die Logen waren und sind zunächst ein Spiegel der Gesellschaft innerhalb der sie existier(t)en. In Frankreich trat an die Stelle der englischen Toleranz die enge Verknüpfung mit der Aufklärung und einer spezifischen Religionskritik. Beide Traditionen finden sich im deutschsprachigen Raum und in Nordamerika, während die französische Frontstellung insgesamt für das romanische Europa Vorbildwirkung besaß und die englische Entwicklung den skandinavischen Raum prägte. Nicht ein einheitliches System verbreitete sich in Europa und in den europäischen Kolonien, sondern eine bunte Vielfalt. Grundsätzlich auf dem Boden der Brüderlichkeit stehend, bekannte man sich zum Arkanum und zur stufenweisen Initiation. Doch die Formenwelt und die Interpretation des Zieles blieb den einzelnen Zusammenschlüssen offen, denn „Aufklärung und geheime Gesellschaften sind die beiden merkwürdigen Steckenpferde“ des 18. Jahrhunderts, “ auf welchen sich Thorheit und Weisheit“ der „Zeitgenossen tummeln“. Der Bruderbund mutierte zur geselligen Begegnung von Brüdern und Schwestern, aus dem reinen Männerbund wurde gelegentlich ein reiner Frauenorden. Zu all dem kam, daß die Freimaurerei als Tarnung zu gebrauchen war, gleichsam eine „masonry in a masonry“, weil man ihr „unnützes Possen- und Zeremonienspiel“ (Kurfürst Max Franz von Köln) weithin als harmlos ansah. Systeme und Vereinigungen wie der Illuminatenorden, die Rosenkreuzer des 18. Jahrhunderts, der preußische Tugendbund, die Nationale Freimaurerei Polens, Frankreichs Les Amis de la Verité und Charbonnerie, die italienische Carboneria und schließlich die russischen Dekabristen müssen hier wegen ihrer organisatorischen Verwandtschaft und gelegentlichen personellen Querverbindungen angeführt werden. Derartige Gesellschaften beeinflußten die Aussagen unterschiedlichster Verschwörungstheoretiker, die mit dem Ausbruch der Französischen Revolution massiv Aufwind erhielten. Von der richtigen Erkenntnis ausgehend, daß die Freimaurerei sehr rasch eine „Modebeschäftigung“ geworden sei, hält Bernhard Beyer fest, wie sehr die männliche Exklusivität der englischen Maurerei auf dem Kontinent in Frage gestellt wurde. Überdies hätte die französische Maurerei „schon frühzeitig die edle Einfachheit der englischen Rituale und der alten Tradition durch verschiedene neue Muster und Anhängsel übertüncht und zum glänzenden, mit großen Zeremonien ausgestatteten Amüsement verbildet“. Wenngleich hier Beyer, ganz Kind seiner Zeit und seines Umfeldes, denunziatorisch Entwicklungen, die er als Irrwege interpretiert, an den französischen Nachbarn weiterreicht, obwohl sie vielfach deutschen Urpsrungs waren, soll hier das Aufbrechen der „edlen Einfachheit der englischen Rituale“ kurz im Hinblick auf die Hochgradsysteme, „Ritterspielereien“, wie sie etwa signifikant für die „Strikte Observanz“ gewesen sind, angesprochen werden. Lessings Falk reagiert spöttisch auf diesen Wildwuchs, der die Freimaurerei des 18. Jahrhunderts zutiefst irritierte, letztlich wohl auch deshalb, weil man von der Vorstellung einer „reinen Lehre“ auszugehen schien. „Ernst: […] Der eine will Gold machen, der andere will Geister beschwören, der Dritte will die [Tempelritter] wieder herstellen – Du lächelst – Und lächelst nur? – […] Falk: […] Man müßte sie vielmehr laut bekennen, und nur den gehörigen Punkt bestimmen, in welchem die [Tempelherren] die Freimaurer ihrer Zeit waren. […] Sehen und fühlen alle Freimaurer, welche jetzt mit den [Tempelherren] schwanger gehen, diesen rechten Punkt: wohl ihnen. […] Erkennen und fühlen sie ihn aber nicht, jenen Punkt; hat sie der Gleichlaut verführt; hat sie bloß der Freimaurer, der im [Tempel] arbeitet, auf die [Tempelherren] gebracht; haben sie sich nur in das [rote Kreuz] auf dem [weißen Mantel] vergafft; möchten sie gern einträgliche [Komtureien], fette Pfründen sich und ihren Freunden zuteilen können;-„. Peter Burke streicht die Bedeutung der „Ritterromane“ für das gesellschaftliche Bewußtsein um die Mitte des 18. Jahrhunderts hervor und zitiert dabei einen höchst bemerkenswerten Aspekt aus William ROBERTSONs „History of Charles V“ (1769): Das „Rittertum […] das ja gemeinhin als eine wilde Institution gilt […], entwickelte sich ganz natürlich aus dem damaligen Gesellschaftszustand und hatte einen nachhaltige Einfluß auf die Verfeinerung der Sitten der europäischen Völker.“ Man könnte an dieser Stelle die Vermutung äußern, daß die Rezeption des Rittertums einer Feminisierung der Sitten, wie sie seit der frühen Neuzeit beobachtet werden kann, entgegentreten sollte. Bezogen auf das 19. Jahrhundert und die anhaltenden Begeisterung für das „Rittertum“ könnte man zu einem weiteren Schluß kommen: In dem Ausmaß, in dem die höfische Etikette ihre Rolle als Vorbild immer mehr einbüßte, sah sich die aufstrebende Bourgeoisie nach einem Ersatz um. Der Gentleman, der Gentleman-Mason wurde ins Ritterliche überhöht und konnte so die Folie für ein entsprechendes Ritual abgeben. Allerdings, und dies ist in diesem Kontext das entscheidende Kriterium, ist der Aufstieg in das „Rittertum“ nicht mehr an die Zugehörigkeit zum Adel gebunden, sondern Bestandteil eines freimaurerischen Erziehungs- und Auswahlsystems. Man könnte hier also von einem „Adel des Geistes“ sprechen, wie dies auch heute im Zusammenhang mit einer spezifischen Klasse innerhalb des Souveränen Malteser-Ritter-Ordens geschieht. Verknüpft man die Hinwendung zu den ritterlichen Hochgraden mit dem Ideal des Gentlemans, kehrt man zu den Begriffen „a man of extraction“ und „great lineage“ zurück. Die beim Gentleman vorausgesetzte „gute Abstammung“ wird innerhalb des sozialen Netzes substituiert. Mit der Hinwendung zum „Rittertum“ partizipiert man an einer alten Tradition, die wesentlich zur Ausdifferenzierung der mittelalterlichen feudalen Gesellschaft beigetrug. Die Berufung auf die Templer Tradition, die bis heute ihre Attraktivität nicht verloren hat, oder auf König Arthurs Tafelrunde bzw. auf den Gral kann mit einem anderen Versuch gleichgesetzt werden, der zwar nicht unbedingt das Ritual, wohl aber die Phantasie angeregt hat: Mit dem Versuch einer freimaurerischen Geschichtserzählung, die in der Tradition von ANDERSONs Chronik das sagenhafte Alter der Maurerei belegen will. ANDERSON setzt bekanntlich bei ADAM ein und zieht eine kontinuierliche Linie über NOAH, das Zweistromland, Ägypten und SALOMONs Tempel nach Griechenland und Rom. Die restlichen Jahrhunderte bis hin zur Niederschrift verknüpfen die Christianisierung Europas, das Reich KARL MARTELLs und die gotischen Bauhütten schließlich mit WILHELM dem EROBERER und den englischen Königshäusern. In all diesen Versuchen geht es um zweierlei: Aus dem Alter des Bundes dessen Würde und damit die Würde seiner Mitglieder abzuleiten, wie dies in der Historiographie vor allem seit der Renaissance im Hinblick auf Herrscherhäuser zu geschehen pflegte, und die Traditionen anderer Kulturkreise und deren Initiationsriten dem innermaurerischen Diskurs zu eröffnen. Präzise hat Gottlieb IMHOF dazu aus freimaurerischer Sicht Stellung bezogen: „Es ist nicht zu bestreiten: die Analogien zwischen dem freimaurerischen Brauchtum und demjenigen, sowohl antiker Mysterienbünde, aber auch von Männerbünden bei den Primitiven der Jetztzeit sind oft geradezu beunruhigend. Aber was beweisen sie in Wirklichkeit? Trotz gegenteiliger Behauptung ist das Gebiet der Symbolik bei weitem nicht unbegrenzt. Im wesentlichen haben wir es immer mit der Wechselwirkung gegensätzlicher Prinzipien zu tun, wie Gut und Böse, Kosmos und Chaos, Licht und Finsternis, Himel und Hölle. […] Aber ihr Urgrund […] der Dualismus, der die Innen- wie die Außenwelt spaltet, ist stets derselbe.“ Eindrucksvoll dokumentiert dies auch der „Kulturvergleich“ der „Rolle des Mannes“ von Gisela VÖLGER und Karin von WELCK, innerhalb dessen die Freimaurer aus unterschiedlichen Perspektiven betrachtet und mit unterschiedlichsten Männerbünden in Analogie gesetzt werden. Die Aneignung spezifischer Formen innerhalb eines Erziehungsmodells, wie dies innerhalb der Freimaurerei in seiner Rezeption des Rittertums geschieht, führt zurück zur einleitend gestellten These: Freimaurerei – Erziehung zum Gentleman.

IV. Der „rauhe Stein“ ist für „den Maurer Sinnbild seiner selbst“, im Ritual des I“ und dessen Symbolik wird der Lehrling zur Arbeit an sich selbst aufgerufen. Zentrales Anliegen der Betrachtungen KNIGGEs über den „Umgang mit Menschen“ ist zunächst der „Umgang mit sich selber“. Die darin zum Ausdruck kommende Selbsterziehung und Selbstachtung wird aber ausdrücklich als sozialer Auftrag interpretiert, wodurch die Hinwendung zum Narziß verhindert wird: „Willst Du aber im Umgange mit Dir Trost, Glück und Ruhe finden, so mußt Du ebenso vorsichtig, redlich, fein und gerecht mit Dir selber umgehn wie mit Andern, also daß Du Dich weder durch Mißhandlung erbitterst und niederdrückest noch durch Vernachlässigung zurücksetzest, noch durch Schmeicheley verderbest.“ Diese Position läuft also darauf hinaus, in der Selbsterziehung und Selbstwahrnehmung im Gleichklang mit dem Umfeld zu agieren, wobei KNIGGE ausdrücklich auf die Gefahr der Unduldsamkeit gegenüber anderen in der Selbsterziehung aufmerksam macht: „Gewöhnlich erlaubt man sich alles, verzeyt sich alles und Anderen nichts; gibt bey eigenen Fehltritten, wenn man sich auch dafür anerkennt, dem Schicksale oder unwiderstehlichen Trieben die Schuld, ist aber weniger duldend gegen die Verirrungen seiner Brüder.“ Damit leitet KNIGGE über zu dem komplexen „Umgang mit Leuten von verschiedenen Gemüthsarten, Tempramenten und Stimmungen des Geistes und des Herzens“, einem Bereich, der im wesentlichen den weiteren Fortgang seiner Darstellung bestimmt. „Die Arbeit des Lehrlings (und jedes Maurers) an sich selbst […] mit dem Meissel der Erkenntnis und dem Hammer des Willens“ führt zum „behauenen Stein“, der den Gesellen symbolisiert. In diesem Grad steht die soziale Interaktion im Vordergrund, und KNIGGE unterstreicht dabei die Parität des Geschehens: „In der Freundschaft müssen beyde Theile gleichviel geben und empfangen können. Jedes zu große Übergewicht von einer Seite, alles, was die Gleichung hebt, stört die Freundschaft.“ Damit postuliert er als allgemeinen Grundsatz menschlichen Umgangs miteinander das Grundprinzip des Verkehrs der Mitglieder einer Loge untereinander. Auch an diesem Beispiel wird deutlich, wie sehr Logen ein Spiegel der Gesellschaft sind. KNIGGEs Ansprüche an das Individuum korrespondieren eindeutig mit dem „Erkenne Dich selbst!“ des Lehrlings, auf das die Integration, die soziale Kommunikation des Gesellen aufbaut, obwohl KNIGGE zum Zeitpunkt des Erscheinens seiner Schrift auf Distanz zur Maurerei und zu den Illuminaten besonders geachtet hat: „Unter die mancherley schädlichen und unschädlichen Spielwerke, mit welchen sich unser philosophisches Jahrhundert beschäftigt, gehört auch die Menge geheimer Verbindungen und Orden verschiedener Art. Man wird heut zu Tage in allen Ständen wenig Menschen antreffen, die nicht […] wenigstens eine Zeitlang Mitglieder einer solchen geheimen Verbrüderung gewesen wären.“ Abwehrend stellt er sich der Vorstellung entgegen, daß innerhalb der Logen irgendetwas „Großes und Nützliches“ geleistet werden könnte, was nicht auch „im bürgerlichen und häuslichen Leben“ getan werden könnte. „Wohltätigkeit bedarf keiner mysteriösen Hülle; Freundschaft muß auf freye Wahl beruhn, und Geselligkeit braucht nicht durch geheime Wege befördert werden.“ Und ausdrücklich hält er fest: „Ich rathe daher nochmals, sich auf diese Mode-Thorheit nicht einzulassen […] und weder ein gutes noch ein böses Urtheil über solche Systeme zu wagen, weil der Grund derselben oft sehr tief verborgen liegt.“

V. KNIGGE beschränkt bewußt seine Vorstellungen auf das Individuum und dessen Verhältnis zur Gesellschaft, eben auf die Erziehung zum „Herrn“; der Schritt darüber hinaus, den die Freimaurerei setzt, bleibt außerhalb seines Diskurses. „Es gibt nur ein wirklich ernstes philosophisches Problem: den Selbstmord. Sich entscheiden, ob das Leben es wert ist, gelebt zu werden oder nicht, heißt auf die Grundfrage der Philosophie antworten. […] Wenn ich mich frage, wonach ich beurteile, daß diese Frage dringlicher als jede andere ist, dann antworte ich: der Handlung wegen, die sie nach sich zieht. Ich kenne niemanden, der für den ontologischen Beweis gestorben wäre. Galilei, der im Besitz einer bedeutsamen wissenschaftlichen Wahrheit war, widerrief sie mit der größten Leichtigkeit, als sie sein Leben gefährdete. […] Diese letzte Windung an der das Denken schwankt, haben viele Menschen erreicht und gerade auch die Unscheinbarsten. Die einen entsagen dem Teuersten, das sie besaßen: ihrem Leben. Andere, Fürsten im Reich des Geistes, haben entsagt – jedoch durch den Selbstmord des Denkens im Moment seiner reinsten Auflehnung. Die wahre Anstrengung besteht vielmehr darin, sich dort so lange wie möglich zu halten und die barocke Vegetation dieser fernen Gegenden aus der Nähe zu erforschen. Ausdauer und Scharfblick sind bevorzugte Zuschauer dieses unmenschlichen Spiels, bei dem das Absurde, die Hoffnung und der Tod Rede und Gegenrede wechseln.“ Mit dieser These von Albert CAMUS wird das Spannungsfeld der freimaurerischen Erziehung scharf umrissen. Die Frage nach dem Sinn des Lebens, so man sie nicht als Scheinfrage abtut, kann nur angesichts des Todes diskutiert werden. „Zweimal wird uns in der Freimaurerei der Tod zum Bewußtsein gebracht: zuerst am Beginn unserer Laufbahn im Meditationsraum und sodann bei unserer endgültigen und vollkommenen Einweihung in der Kammer der Mitte.“ Das Ritual des III“ als Psychodrama aufgefaßt, hat dieses „unmenschliche Spiel“ als zentralen Inhalt. Der sehr spät ausgeprägte Meistergrad und sein Inhalt ist nirgends überliefert, so daß Hans BIEDERMANN von einer „eher unbeholfenen wirkenden Kompilation verschiedener Motive“ spricht, „wobei die Ermordung des Meisters in drei Etappen wohl zu den absonderlichsten Eigenheiten gehört“. Augenscheinlich sind dabei die Verklammerung mit den Symbolen der beiden vorangegangenen Grade, wie sie in der bemerkenswerten Instruktion von Maurice SERRE und Poky ROCHARD unterstrichen wird. . Als Mysterienspiel ist es eine literarische Fiktion, die ein Modell anbietet, das es in der Realität nicht gibt: Den eigenen Tod erleben, diesen Tod als Neugeburt zu verstehen, und damit die Chance zu erhalten, über das bisherige Leben hinaus zu wachsen, einen Punkt zu erreichen, an dem man die freie Entscheidung, die Wahl hat. Max FRISCH führt uns diese Grundkonstellation in einem modernem Umfeld in seinen Romanen „Stiller“ und „Mein Name sei Gantenbein“ ebenso vor Augen wie in seinem Stück „Biografie“. Mircea ELIADE interpretiert diesen Vorgang – Geburt, Tod, Wiedergeburt – als „drei Momente ein und desselben Mysteriums“ . „Das Initiationsszenarium, d.h. Tod und Wiedergeburt, spielt auch in den höher entwickelten Religionen eine bedeutende Rolle.“ Dieser Ritus wird von ELIADE, gleichgültig in welcher Religion, Gnosis oder Weisheitslehre er auftritt, in seiner Grundaussage aufgefaßt: „Wer Zugang zum geistigen Leben erlangen will, muß der profanen Seinswese absterben und neu geboren werden.“ Den Tod erlebt der Einzelne allein und ausgesetzt, die Wiedergeburt vollzieht sich im Rahmen der Bruderkette, die in den fünf Punkten der Meisterschaft zum Sinnbild einer „totalen Geminsamkeit“ wird. Das zentrale Thema innerhalb des freimaurerischen Rituals, die Suche nach dem verlorenen Meisterwort, interpretiert BIEDERMANN als ein Suchen „nach gültigen Inhalten“, die „immer fortgesetzt werden muß.“ Darin liegt die Chance, daß jede Gesellschaft zu jeder Zeit das Verständnis der Vorgänge neu zu adaptieren und damit zu interpretieren vermag. In England kam es an der Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert zu einer entscheidenden Neuinterpretation des Todes, wobei diesem Vorgang eine Vorreiterrolle innerhalb Westeuropas zukam. Der Zusammenhang „zwischen Tod und Sünde oder spirituellem Leiden“ wurde relativiert und ging schließlich unter. Der Tod entwickelte zunehmend eine ästhetische Dimension. Diese Entwicklung, die durch die Abkehr der Philosophie und Theologie von der Vorstellung der Hölle getragen wurde, ging zweifellos langsam den Weg von den intellektuellen Eliten zur Massengesellschaft. Das Ritual des III“ kennzeichnet signifikant diesen Wertewechsel und ist in seiner zentralen Symbolik durchaus geläufig. ARIÈS verweist auf jene Schmucksammlung in London, deren Belege von der elisabethanischen Zeit bis ins späte 19. Jahrhundert reichen und sich auf den Tod beziehen: Ein durchgehendes Motiv findet er in den kleinen bis kleinsten goldenen Särgen, in denen silberne Skelette oder, als pars pro toto, Locken der Verstorbenen liegen. Diese Schmuckstücke – die Särge sind zum Tragen ausgerichtet – korrespondieren mit einer anderen seit dem 16. Jahrhundert in England auftretenden Mode, die durch Totenkopfringe und andere Ringe mit makabren Motiven, etwa ein weinendes Auge, gekennzeichnet ist. Derartige Dinge bewegen sich durchaus im Bereich der geläufigen Symbole der Vanitas, erstaunen aber in ihrem nahezu spielerischen Umgang mit dem Tod. Im Rahmen der Darstellung einer weiteren Säkularisierung dieses Phänomens verweist ARIÈS in seiner Studie auf den Einsatz von Toten bei festlichen Inszenierungen, die in dem Hinweis gipfelt, „daß die Freimaurer keinen größeren Widerwillen mehr hatten, bei ihren Initiationsriten einbalsamierte Leichen zu benutzen.“ Kehrt man zurück zum Ritual, kann eine weitere Entwicklungslinie im Umgang mit dem Tod festgemacht werden: Es ist der „gute Tod“, der den geschundenen und entstellten Leib des Sterbenden wieder in seiner edlen Schönheit herstellt. Was in einer bewegenden „kollektiven Sensibilität […] bis zum Ende des 18. Jahrhunderts“ Ausdruck einer spezifischen Frömmigkeit war, mutierte innerhalb des Rituals zum Bild des neuen Meisters. „The Panoply of Death“ des Gentlemans, das im England des 18. Jahrhunderts zwischen dem sichtbaren Zeichen innerhalb von Kirchen und dem mit der Natur verschmelzenden auf den Friedhöfen oszilliert, wird zum Symbol innerhalb der Erzählung des Rituals. Der schlichte „Akazienzweig“ als Hinweis übernimmt die Funktion des Denkmals. Christopher WREN, der Baumeister der St. Pauls Cathedral in London, liefert ein Beispiel für die gebotene Schlichtheit in Verbindung mit dem „Panoply of Death“. Auf seinem Grab in der Krypta der Kathedrale heißt es lapidar: „Leser, wenn Du ein Denkmal suchst, blicke um Dich!“

VI. Im Sinne der auf Max WEBER zurückgehenden These, daß der Prozeß der Aufklärung und Modernisierung zur Entzauberung der Welt und damit zur Säkularisierung der Gesellschaft geführt hat, übernimmt das Ritual die Funktion des Rahmens für einen Erziehungsprozeß, der losgelöst ist von dominant konfessionell geprägten Vorstellungen. Diese Erziehung führt zunächst zur Hinwendung zum Privaten, sie sollte aber gleichzeitig auch öffentlich wirksam werden. Die Selbsterziehung dient, so die „Alten Pflichten“, dem privaten, intimen Zusammenleben innerhalb der Bruderschaft, sie gilt aber auch gleichzeitig der Öffentlichkeit, in der das einzelne Mitglied für die „eigene Ehre und die der alten Bruderschaft“ verantwortlich ist. In einem allgemeinen staatsbürgerlichen Kontext hat Heinrich ZSCHOKKE in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts unermüdlich darauf hingewiesen, daß ein Bürger niemals Privatsphäre allein leben kann, sondern immer auch Repräsentant seiner Gruppe zu sein hat. Es ist eine Erziehung hin zu einer Gesellschaft, die nach den bitteren politisch und religiös bedingten Zerwürfnissen langsam die „Umstrukturierung und Neuorganisation ihrer Hierarchien und Statuten“ durchlebt. Die klassischen Bezugsrahmen, die Religion und die politische Macht, sind zum einen verblaßt, zum anderen noch nicht endgültig Allgemeingut, daher sind „Streitgespräche über Religion, Nation oder Politik“ ausdrücklich obsolet. Es bleibt die individuelle Erziehung zu einem Menschen, der innerhalb der Gesellschaft Form zu wahren weiß, nachdem alle anderen Rahmen als brüchig und gegebenenfalls als konfliktträchtig erfahren worden sind. Verkürzend ließe sich Gottfried BENN zitieren: „Da wir uns der Wahrheit doch nicht nähern, laßt uns wenigstens gute Manieren haben.“
Das Ritual aber sucht etwas vom Glanz der noch nicht entzauberten Welt zu erhalten.

In seiner Würdigung Heinrich ZSCHOKKEs charakterisierte Eugen LENNHOFF dessen Verständnis von Freimaurerei als ein „Mittelglied“ zwischen Kirche und Staat, als „fehlenden Ring in der zerbrochenen Kette“ von staatlicher und religiöser Autorität. Was hier am Beispiel ZSCHOKKEs angedeutet wird, ist die Funktion der Logen als Rahmen in einer offenen Gesellschaft, losgelöst von dogmatischen Bindungen und absoluter Autorität, sinnstiftend zu wirken. Den Logen kann damit die Aufgabe zugesprochen werden, ein Instrumentarium der Erziehung bewußter Bürger zu sein. Die Logenlandschaft wird damit zum Modell einer pluralen Gesellschaft, was wiederum die große Fülle unterschiedlicher, konkurrierender und sich häufig auch bekämpfender Systeme im 18. Jahrhundert erklärt. Innerhalb eines solchen Interpretationsrahmens wird man die seit der Mitte des 19. Jahrhunderts postulierte Differenzierung von regulären und irregulären Systemen nur als deskriptive Darstellung der Gesellschaft zur Kenntnis nehmen können. Der damit angesprochene Konflikt zwischen der United Grand Lodge of England, deren imperialer Gestus in der Selbstdarstellung wohl auch ein Abglanz des Empire ist, und dem Grand Orient de France entzündet sich an der Symbolwelt. Ausgehend vom Prinzip, daß eine neue Loge nur mit einem Logenpatent der Großloge errichtet werden konnte und kann, versteht sich die United Grand Lodge als Mutter aller Logen. Daraus leitet sie auch die Verbindlichkeit ihrer Ansichten für die jüngeren Logen und Großlogen ab. Auf die Abschaffung des Prinzips des verbindlichen Glauben an den „Allmächtigen Baumeister aller Welten“ reagierte die United Grand Lodge of England mit dem Abruch der Beziehungen. Mit Hilfe der „Alten Pflichten“ können beide Positionen begründet werden. Beruft man sich auf das Verbot von „Streitgesprächen über Religion“ in den Logen und auf den damit verbundenen Hinweis auf die Unparteilichkeit der Logen in religiösen Fragen, „besonders aber seit der Reformation in Britannien oder seit dem Abfall und der Trennung unserer Nationen von der Gemeinschaft mit Rom“, überläßt man die Interpretation des Religiösen dem Individuum. Daraus folgerte man in der Mitte des 19. Jahrhunderts im romanischen Raum, daß in der Konsequenz einer solchen Auffassung das Symbol des ABaW aus den Logen zu entfernen wäre. Dieser scheinbar aus der Sicht Englands so revolutionäre Schritt war um so leichter zu setzen, da es ja keine allgemein verbindliche Fixierung auf das Symbolgut außerhalb der Rituale gab und gibt, wobei diese ja der systematischen Veränderung unterliegen. Damit replizierend, hielt die Gegenseite auch die „Alten Pflichten“ entgegen, nach denen ein Maurer dem Sittengesetz zu gehorchen habe und „wenn er die Kunst recht versteht […], weder ein engstirniger Gottesleugner, noch ein bindungsloser Freigeist sein“ kann. Sieht man nun von dem Problem der Aufnahme von Atheisten ab, deren Zahl in einem säkulariserten Umfeld im Steigen begriffen ist, muß man dennoch kurz beim Symbol des ABaW verweilen: Die Charakterisierung des göttlichen Prinzips in einem personenbezogenen Kontext als einen Baumeister ist nur innerhalb des christlichen Umfelds der Entstehungszeit, gegebenenfalls weiter gefaßt innerhalb der klassischen monotheistischen Religionen ohne Schwierigkeiten verständlich. In Gesellschaften, die nicht über eine klassische Hierarchie der Gottheiten verfügen und die gleichsam das Prinzip eines Gott- oder Göttervaters kennen, wird ein Symbol für das Göttliche wohl andere Formen finden. Der Brauch, in den Logen das Buch des heiligen Gesetzes aufzulegen, verdeutlicht dies: So wird in einem christlichen Umfeld die Bibel, in einem jüdischen das Alte Testament oder der Talmut und in einem islamischen der Koran auf dem Altar liegen. Dort, wo es keine verbindliche Buchreligion gibt, und dort, wo man eine religiöse, konfessionell geprägte Zuordnung ablehnt, liegt ein Buch mit leeren Seiten auf, während die United Grand Lodge of England ausdrücklich an einer monotheistischen Buchreligion orientiert ist. Dieser knappe Exkurs soll letztlich die angesprochene Position verdeutlichen, daß nämlich Maurerei ein Erziehungsinstrumentarium ist, das zeit- und gesellschaftsbezogen reagiert und sich selbst Inhalte schafft. VII. Andeutungsweise ist der Versuch unternommen worden, die Freimaurerei als Erziehung zum Gentleman, zum Herrn im Sinne KNIGGEs und zum Bürger im Sinne ZSCHOKKEs zu skizzieren. Die unterschiedliche gesellschaftliche Verfaßtheit würde eine weitere chronologische und regionale Differenzierung erfordern. Dies ist hier nicht möglich. Wohl aber muß ein abschließender Aspekt angesprochen werden: die Freimaurerei und ihre Funktion innerhalb von Verschwörungstheorien und damit auch die Frage von Freimaurerei und Öffentlichkeit. Bereits wenige Jahre nach der Ausbildung der ersten Großloge finden wir, eng verbunden mit den ersten Enthüllungsschriften, erste verschwörungstheoretische Ansätze, seis nun von kirchlich geprägten Kreisen, seis von konkurrierenden Obödienzien. Seit den Ereignissen der Französischen Revolution, vor allem mit dem blutigen Höhepunkt in der Phase des großen Schreckens, begegnet man dem Versuch, komplexe Vorgänge durch ein holistisches Modell zu erklären. Seit Beginn des 19. Jahrhunderts lassen sich die Freimaurer im Volksaberglauben nachweisen, wobei vor allem die Kultmystik die entsprechenden Anregungen lieferte. Entscheidend für die weitere Entwicklung der Verschwörungstheorien ist die frühzeitige Verknüpfung des antimasonischen Weltbildes mit antisemitischen Traditionen und Denunziationen, die die Freimaurerei mit Satanismus gleichsetzten. Der Antimodernismus katholischer Kreise ist in diesem Kontext die Basis für die antimasonische Agitation des Faschismus und des Nationalsozialismus. Die Weltverschwörungstheorie bekommt im Kommunismus eine entsprechende Differenzierung: Freimaurerei wird als Inkarnation der Bourgeoisie interpretiert und daher verboten. All diesen Verschwörungstheoretikern ist eines gemeinsam, man geht vom Bild einer einheitlichen, international organisierten Maurerei aus, die von geheimen Oberen regiert wird. Regionale Differenzierungen spielen dabei keine Rolle. Um dies zu verdeutlichen, sei kurz auf die deutsche und die Schweizer Situation verwiesen. Die spezifische deutsche Entwicklung seit dem 18. Jahrhundert bringt eine durchaus der englischen Situation vergleichbare enge Verbindung der meisten Großlogen mit dem jeweiligen Herrscherhaus bzw. mit der politischen Elite. Damit dürfte sich die deutsche gesellschaftliche Verankerung durchaus mit jener der Schweizer Großloge vergleichen lassen. Diese enge Verknüpfung auf der Ebene der politischen und sozialen Elite schafft an sich jene Transparenz, die der staatlichen Obrigkeit eine Einschätzung der Tätigkeit der Freimaurer leicht macht. Wenn es dennoch zu politisch instrumentalisierten Verschwörungstheorien kommt, so kann dies nicht an der Freimaurerei liegen. Hier ist die Freimaurerei in einer den Juden hinsichtlich den Wellen des Antisemitismus vergleichbaren Situation. Nicht die Angegriffenen sind Schuld an der Feindbildentwicklung, denn das Feindbild ist eine Projektion der irrationalen, häufig ideologisch fundierten Ängste und der Aggressionsbereitschaft der Angreifer. Daher gehen in der Regel auch Bemühungen von Großlogen, in solch angespannten Situationen mit entsprechenden Mitteln trotz des Arkanums Öffentlichkeitsarbeit zu leisten, ins Leere. Was am Beispiel der Französischen Revolution schon angedeutet worden ist, soll kurz für die Zeit nach 1945 verdeutlicht werden. Die bipolare Welt des langen Kalten Krieges mit seinen klaren Feindbildern hat den emotionalen Haushalt enorm stabilisiert. Klare Rollenverteilungen, hier der brave Westen, dort der böse Osten, und vice versa, haben stabile Verhältnisse mitgeschaffen. Der Zusammenbruch dieser Welt 1989/90 hat zu einer bis dahin ungeahnten politischen, wirtschaftlichen und sozialen Mobilität geführt. Was kurz als Befreiung empfunden wurde, hat diesseits und jenseits des gefallenen Eisernen Vorhangs sehr rasch dem Gefühl der Unsicherheit Platz gemacht. Der Pluralismus, die Öffnung der Gesellschaft wird vielfach als Bedrohung des Bisherigen wahrgenommen. Verbunden mit krisenhaften ökonomischen und sozialen Erscheinungen führt dies zur Wiederkehr längst überwunden geglaubter Paradigmen. Durchaus vergleichbar mit dem Tempo, mit dem in den nunmehr demokratisierten Gesellschaften des seinerzeitigen Ostblocks die Freimaurerei zurückkehrt und die damit auch ein Zeichen für eben diese neue Demokratie ist, erwachen in ganz Europa Verschwörungstheorien und Feindbilder, über die man nach den Erfahrungen der Nazi-Zeit der Meinung war, daß sie endgültig obsolet und undenkbar geworden wären. Verblüfft müssen wir zur Kenntnis nehmen, daß auch am Beginn des 21. Jahrhunderts das unselige Bild von den „geheimen Oberen“ wiederkehrt und die symbolisch weltumspannende Bruderkette Bestandteil „postmoderner“ Verschwörungstheorien ist. Es ist wenig ratsam, in einer solchen Situation das Arkanum in Frage zu stellen. Bleibt man beim Bild des Gentlemans, des Herren und Bürgers, so ist jeder aufgerufen, als Individuum derartige Angriffe in ihrer historischen Tradition und in ihrer eindeutigen politischen Zuordnung zu verdeutlichen und in ihrer demokratiefeindlichen Grundhaltung an den Pranger zu stellen.

Ich danke für Ihre Aufmerksamkeit

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